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En diálogo con la ética feminista

Francesca Gargallo Celentani

Segundo Encuentro Regional de Filosofía, zona norte, Universidad Autónoma de Chihuahua, 23 de abril de 2013

                                                                       

                                                                                                           Para Amalia Fischer

Sea cual sea el origen que queramos reconocerle al movimiento feminista, lo impactante es que sus políticas expresaron en todas sus variantes postulados, definiciones y reclamos  éticos que cuestionaban la norma social vigente. Siendo el patriarcado un  sistema totalizante, lo atacaron en todas sus expresiones, descubriéndolas en ocasiones mientras las iban atacando, y siempre lo hicieron en nombre de un deseo de justicia que nacía  de la concreta experiencia de la injusticia sexual. Injusticia social enclavada en la norma, sostenida en ella, que necesitaba ser anulada junto con la norma.

Así la ética como reflexión sobre las conductas morales (entendiéndolas como costumbres normadas, necesariamente propias de sociedades diversas) atrajo la reflexión de todas las mujeres que, a lo largo de la historia, se cuestionaron sobre la justicia –más bien la injusticia- de su estar en el mundo.[1] Podría decirse que cada vez que una mujer se ocupa de su situación en la sociedad y la pone en circulación en la reflexión con otras mujeres, resurge una voluntad reflexiva que desemboca en una crítica de la justicia, abarcadora del más complejo escenario de su tiempo.

En la actualidad, pasamos por un momento sumamente difícil de seguridad: vemos cómo la sociedad de las mujeres, en su vínculo entre ellas y en su vínculo con los hombres y las instituciones, no puede seguir creyendo en las acciones públicas que algunas tendencias feministas exigieron de los estados  a finales del siglo XX, ya que la violencia emotiva, física, educativa, intelectual y económica se ha incrementado, repuntando la misoginia a niveles históricos en algunos lugares del mundo.[2]  Sin embargo, es también cierto que retomar en sus manos la denuncia de la incapacidad del sistema de brindarle la protección a la que tienen derecho, ha fortalecido a mujeres, que en pequeños grupos no ligados a instancias oficiales, habiendo sufrido tremendas injusticias decidieron no verse en el espejo de la víctima sino de la hacedora de justicia, fortaleciendo a la vez la ética de la rebelión ante las costumbres que repiten patrones de injusticia.

Revisar la propuesta ética del feminismo implica mirar nuevamente su accionar en la historia. Hacerlo en momentos en que las dudas acerca del valor y la importancia de las acciones públicas en favor de las mujeres, debido al repunte de la violencia física, intelectual y económica contra  ellas, se incrementan, es sumamente importante. Y lo es desde una perspectiva filosófica de la política tanto como desde la vuelta a pedagogías de  la no agresividad y a expresiones artísticas libres de la mirada que objetiva, cosifica el cuerpo y, por lo tanto, los actos de las mujeres. Si somos nuestro cuerpo toda mirada sobre nuestro cuerpo es una mirada sobre nuestro ser: liberarnos de la mirada patriarcal es despatriarcalizarnos.

A finales del siglo XIX, las feministas se organizaron con base en esos postulados liberales que reivindicaban la intrínseca igualdad de todos los seres humanos, denunciando las discriminaciones por motivos de nacimiento, sexuales, religiosos y raciales. Ser iguales a los hombres implicaba desde esa perspectiva el derecho al estudio, al salario, a la representación política, a la expresión, a  la libertad de movimiento y a una maternidad no rebajada.

Las anarquistas, que radicalizaron el sentimiento individualista de las liberales hasta convertirlo en una fuerte reivindicación libertaria, pelearon por una redención de los órdenes morales que limitaban la acción amorosa, laboral, solidaria de las mujeres, a la vez que se organizaron sindicalmente para poner fin a la explotación de la clase obrera.

Las socialistas describieron la situación de las proletarias del proletariado como doblemente explotadas y organizaron las primeras internacionales de mujeres trabajadoras, entre ellas aquella donde Clara Zetkin, apoyada por Rosa Luxemburgo, pensó instituir un día internacional de lucha de las mujeres trabajadoras, día que recayó en el 8 de marzo y que redundó en el levantamiento de las obreras de San Peterburgo en 1917. Según el mismo León Trotsky, “La Revolución de Febrero empezó desde abajo, venciendo la resistencia de las propias organizaciones revolucionarias; con la particularidad de que esta espontánea iniciativa corrió a cargo de la parte más oprimida y cohibida del proletariado: las obreras del ramo textil…”. En efecto las obreras se habían reunido para celebrar el día internacional de la mujer  trabajadora, pero por motivos de calendario el 8 de marzo en Rusia caía a finales de febrero. [3]  

No fue la lucha por el voto, como pretenden las corrientes feministas de origen liberal, la que unificó, a principios del siglo XX, las diversas posturas para la emancipación y la liberación de las mujeres, entre otras cosas porque las anarquistas nunca reconocieron el estado burgués y, por lo tanto, nunca le dieron la menor importancia a la ciudadanía y a sus instrumentos. Creer que una anarquista haya podido ser sufragista sería un error histórico gravísimo, fruto de la mayor ignorancia política.

Fue el sustrato ético y el horror ante la injusticia lo común a todas las reivindicaciones de los primeros feminismos. Las mujeres se organizaron al esgrimir una crítica de las normas que discriminaban a las mujeres: costumbres que redundaban en leyes que les quitaban a los hijos e hijas en caso de divorcio, calculaban sus salarios muy por debajo de los masculinos, limitaban su acceso a los estudios, reducían sus derechos de movilidad y su independencia. La conciencia de la existencia de una injusticia que se sostenía en la aceptación de una jerarquía entre lo masculino y lo femenino, es decir entre los hombres y lo propio a ellos como portadores de una inherente superioridad social y las inferiorizadas mujeres, subyacía a todas las acciones para conseguir lo justo para ellas. Paralelamente,  influía en todas las reflexiones acerca de qué era bueno de la acción organizada de las mujeres para el conjunto de la humanidad, lo que implicó un despertar feminista desde principios de la revolución industrial.

Si este despertar respondió a una memoria histórica ocultada, que en Europa puede  remontarse a las luchas de las campesinas contra el feudalismo –luchas que fueron derrotada por una violentísima represión moderna, que puso en marcha un sistema de persecución, acoso, empobrecimiento sistemático, control de la sexualidad, separación de los objetivos comunes de las mujeres y los hombres, desposesión de las tierras y los instrumentos de trabajo, y que utilizó desde la inquisición y la medicina hasta las reformas legales para quitar a las mujeres el derecho a la herencia y a la dirección de los gremios artesanales en los siglos XV, XVI y XVII- nuestra hipótesis que la ética subyace a la reflexión política y es más duradera que un sistema económico, adquiere aún más fuerza.

A mediados del siglo XX, precediendo uno de los momentos álgidos de las reivindicaciones contemporáneas de liberación de las mujeres, algunas filósofas evaluaron la construcción de lo “femenino” como el ámbito de la cultura humana sistemáticamente devaluado y condenado por la construcción de la primacía exclusiva de lo masculino, organizada por una cúpula de hombres con poder.[4]

Así, en las décadas de 1960 y 1970, las feministas se plantearon la urgencia de 1) una ética utilitaria, pues sostenían la necesidad de un trato igual para las mujeres y los hombres en beneficio de un mejor funcionamiento de la sociedad;[5] así como de 2) una más radical ética no normativa, para liberar a las mujeres de las implicaciones estéticas, económicas y políticas de un deber ser sexualmente segregado. Esta ética no normativa corresponde a una acción autoconciente, fruto de una autoeducación en diálogo (la que ha permitido a las mujeres desaprender el patriarcado que las ha formado hasta ahora) y semilla de pedagogías  no controladoras para una posible educación no violenta.

La búsqueda de ambas éticas, y su relación entre sí, a las mujeres nos sigue interesando hoy. Implica una reflexión que se actualiza día tras día, para destejer los roles que la sociedad reclama, y a la vez impone, a las personas según el lugar que le es asignado al nacimiento según sus órganos sexuales externos. En particular cuestiona las secuelas de la construcción moderna de la moralidad de las mujeres como púdicas, dedicadas a la reproducción de significaciones que las devalúan, dispuestas a sacrificar su salud y libertad de movimiento en aras de una estética corporal para el uso masculino (modas, peinados, calzados, blanqueamiento de la piel por motivos racistas eurocéntricos). Y, trascendiendo el ámbito de los lugares de producción e imposición de las pautas culturales hegemónicas,[6] mujeres sometidas por su condición geográfica, inferiorizadas por una racialización de origen colonialista, oprimidas por motivos de clase: migrantes americanas, asiáticas y africanas hacia polos de desarrollo capitalistas ubicados en Europa, Canadá, Estados Unidos, Japón y los Emiratos Árabes forzadas al trabajo de explotación sexual y de las capacidades tradicionalmente asignadas al mundo femenino: nanas, empleadas domésticas, enfermeras y asistentes de ancianos, a las que se les paga tan mal como el sistema capitalista está acostumbrado a retribuir las labores consideradas “femeninas”.

Por lo expuesto hasta ahora, en la práctica de su reflexión ética, las feministas en el mundo, y desde sus muy diversas realidades y posturas políticas y filosóficas, han confrontado la ética ubicándola como una realidad del pensamiento que actúa sobre la vida. Es decir, han denunciado el conjunto de ideas que articulan las teorías morales y la práctica. Estas teorías se reacomodan históricamente según las necesidades de los grupos dirigentes de una sociedad (sacerdotes, monarcas, inquisidores, académicos, miembros del sistema de salud, patronales y, últimamente, dirigentes financieros). Constituyen, por lo tanto, una metafísica del deber ser sexualmente diferenciada, que corresponde al motor de un complejo engranaje de control social.

La urgencia de una ética no normativa –obstaculizada  porque a todo sistema político que exalta las decisiones y acciones de los individuos le es indispensables instituir sistemas de valores[7] para controlar la acción de las personas con quien convive- se lee en la incomodidad creciente que experimentamos frente a la asignación de pautas de comportamiento y de estructuras de pensamiento por parte de autoridades cada vez más cuestionadas.

Sólo una ética no normativa puede asumir la crisis de la reflexión filosófica sobre el alcance epistemológico de la moral y las formas de expresar las razones morales. Estas hoy encubren las implicaciones que tienen en el derecho y la impartición de justicia, en la economía y la redistribución de la riqueza, en la estética y la exclusión de lo monstruoso, en el estado y la construcción de la ciudadanía.

Una ética no normativa  feminista puede seguir teniendo una teleología utilitaria, la de alcanzar la felicidad del mayor número de personas, según sus propias experiencias históricas a revisar. La felicidad de las naciones originarias de América, por ejemplo, necesita de la revisión de qué es un sujeto, qué relación quieren sostener con las repúblicas que las apresan en su sistema normativo y cómo vivir libremente sus relaciones entre mujeres y hombres, deliberando ambos sobre las cuestiones de interés comunitario.[8]

Casi desde el momento en que el feminismo se planteó liberar la vida de las mujeres de normas éticas impuestas desde la dominancia histórica masculina, en los países anglosajones empezó a surgir una tendencia a enfocar la filosofía moral hacia cuestiones de ética sustancial o de “ética aplicada”. Es decir, alrededor de 1970, los departamentos de filosofía de las  universidades estadounidenses y británicas empezaron a ocuparse de bioética, de ética ambiental, de derechos humanos y “guerras justas”, de liberación sexual y de las responsabilidades sociales de los empresarios para con la moralización del trabajo.

Propusieron entonces dejar de lado la reflexión sobre el substrato lógico de la organización desde el poder de los comportamientos individuales, de la libertad de interpretación de hechos diversos, y del bien y del mal que puede provocar una acción. ¿Esto redundaba en una suavización de las normas tendiente a su desaparición o era una forma de trasladar el problema a un terreno neutro donde desarticular la crítica al castigo implícito en toda ruptura de las normas? Las éticas aplicadas estaban acaso declarando una guerra de baja intensidad a la constitución de sujetos autónomos de las normas de género, económicas, sociales y clasista. Su desplazamiento del enfoque de la reflexión ética sobre el bien y el mal, lo justo y lo injusto, hacia consejos prácticos de acción represiva de investigaciones que pondrían en juego la definición de lo humano, arribaba al desplazamiento del interés por la acción política de sujetos que iban articulando su propuesta de liberación.

Seguramente la ética no es abstracta al juzgar una acción en razón de sus consecuencias sobre la felicidad de los y las individuas (tal y como el utilitarismo clásico pretendía al establecer el nexo entre la búsqueda “natural” de la felicidad y la moralidad).  Sus  fines prácticos siempre atañen esa  felicidad. Por ello, el criterio de evaluación de las acciones y las instituciones planteado por Jeremy Bentham (1748-1832), por el cual es ético buscar la más grande felicidad para el mayor número de personas, sigue interesándonos a las mujeres para cambiar las instituciones y las prácticas consuetudinarias que se oponen, al mismo tiempo, a la justicia y a la felicidad de las personas de sexo femenino o feminizadas (homosexuales, pobres, indígenas, hombres no violentos, etcétera) que somos la más extensa mayoría de la población mundial.

Para 1970, las actitudes sociales se venían diversificando en la esfera privada y en la pública, probablemente por la influencia de la crítica feminista que afirmaba –y sigue sosteniendo- que no hay acción privada que no sea intrínsecamente política y no responda a una estructuración de los lugares de producción diferenciados por sexo que se ha vuelto más y más rígida desde el surgimiento del capitalismo.

Es entonces cuando apareció en Estados Unidos la expresión “ética aplicada” y se empezó a difundir la percepción de la vacuidad de los análisis meta-éticos, a la vez que los conceptos morales y de su utilización para la reglamentación de la vida se divisaron como muy lejanos de los problemas reales que la ciencia, la tecnología y la extrema violencia imponían a las personas y a la sociedad. Estos problemas aplicados de la ética, sin embargo, desde la academia no asumieron ninguna responsabilidad ni con la felicidad de las mujeres -implícita en su liberación de las estructuras sociales de valores familiares y de división de las esferas privada y pública- ni la felicidad que proporcionaría la descolonización a los pueblos y nacionalidades indígenas del mundo. En otras palabras, la ética aplicada no se desubicó del universalismo masculino eurocentrado.

Volviendo al punto, con siempre mayor frecuencia e insistencia, en los últimos veinte años las nuevas ramas de la ética intentan paliar los desafíos morales ligados a la evolución de las costumbres. Con preocupación, las feministas vemos como una ética de la sexualidad se estructura de manera que parezca algo muy lejano, casi sin vínculo, con esa bioética que debe tocar exclusivamente los problemas inherentes a los avances en biomedicina, o con la ética ambiental que es limitada al análisis del futuro de las relaciones entre los seres humanos, los demás seres animados y los inanimados. Una ética que no asume la importancia del trabajo femenino en la valoración económica de la vida social y la subsistencia del grupo de convivencia (llámesele familias o como se quiera), ni el trabajo de construcción de redes afectivas (parentales y de afinidad) para la felicidad humana. Finalmente, una ética hiper-individualista que se reduce a la elección de un individuo “chapado a la masculina” acerca de qué es bueno para sentirse mejor, sin pactar, dialogar, relacionar su decisión con las apreciaciones de la colectividad.

El primer cuestionamiento al sistema ético occidental, las feministas lo expresaron cuando denunciaron el doble rasero moral con que se valoraba la misma acción según la hacía una mujer o un hombre. Así cuestionaron la moralidad en campos como la sexualidad, la conyugalidad, el derecho al movimiento, las responsabilidades maternas y paternas. Luego se preguntaron si para alcanzar la felicidad en la sociedad debían necesariamente masculinizarse y  si la ética podía tomar en consideración sistemas de valores sociales que rescataran las diversas historias y creaciones culturales de las mujeres y los hombres. Hoy, el feminismo es uno de los principales impulsores de la denuncia de los universales éticos como valores particulares que se imponen por la fuerza sobre el conjunto de los pueblos y culturas para la interpretación moral de todos los actos de mujeres y hombres, de cualquier pueblo y cualquier sistema religioso, político y de género.

Desde el cuestionamiento feminista a la ética occidental como instrumento de sostén de la discriminación -por el doble discurso que subyacía en la valoración de los mismos actos según se es mujer u hombre-, la ética utilitaria ha entrado en crisis como sistema unívoco de reglamentación de las convivencias (es decir, de creación de comunidades).

Si asumimos que todos los sistemas morales, y las reflexiones éticas sobre ellos, responden a normativas no universales, históricas, sexualmente ubicadas, podremos liberarnos de los supuestos metafísicos del deber ser del individuo masculino convertido en el sujeto “natural” de la acción política, económica y científica de un mundo que no se niega a destejer los supuestos colonialistas de la interpretación de los actos de todas las culturas. Este desmenuzamiento de la norma individualista de la acción consciente, sirve para entender que es injusto e imposible seguirle dando valor positivo a cualquier normatividad.

Ahora bien, con esta defensa del derecho y el deber de seguir analizando los principios lógicos e históricos que sostienen los discursos meta-éticos, para reflexionar sobre la buena vida desde el lugar de quienes no tienen el poder de diseñar e imponer las normas sociales que se consideran justas para todos, no estoy diciendo que el feminismo se ha desinteresado por los temas que la ética aplicada reconoce como grandes cuestionamientos contemporáneos.

Reflexionar sobre los problemas de la ética médica en una época que ha expropiado el cuerpo y las decisiones sobre la propia salud a las personas para beneficiar una industria farmacológica y un gremio de profesionistas implica construir una ética, es decir una teoría moral, capaz de tomar en consideración, proponiendo eventuales soluciones, a dilemas que atañen a todas las personas, a la tierra, al mundo vegetal y a sus derechos. Hacerlo en lo que  de esta expropiación atañe a las dinámicas temporales del cuerpo de las mujeres -sus ciclos de fertilidad, la salud propia de la fluctuación menstrual, la sagacidad de la menopausia-, para reducirlo a un cuerpo lineal de corte masculino, separado de sí mismo, comporta la revaloración del cuerpo que somos en todas sus expresiones. Es una reapropiación ontológica: Soy un cuerpo que sangra, que deja de sangrar, que se inflama, que se desinflama y que se fertiliza según sus ciclos, ergo soy  un ser  no reducible a la norma de la productividad masculina.

“Soy un cuerpo que menstrúa y se niega a tomar píldoras para dejar de menstruar en nombre del uso de una ropa que me expone a una mirada que me cosifica entraña mi libertad”, literalmente es una declaración ética de no esclavitud, supone la condena de toda esclavitud del cuerpo, pues ningún cuerpo en cuanto ningún ser, tiene que seguir un modelo para ser aceptado socialmente.

Confrontar los grupos política y epistémicamente hegemónicos de sacerdotes, médicos, empresarios, para acomodar una mirada sobre el derecho a verse como un todo entre mente y cuerpo, salud y capacidad de tomar decisiones, implica que las mujeres sepan diferenciar las imposiciones estéticas de su tiempo, casi todas ellas ligadas a la mirada masculina que construye el deseo heterosexual, de sus deseos personales y colectivos: ¿salud y belleza tienen una real relación con la extrema delgadez o con ciertos tonos de piel?

La reelaboración feminista de la ética como reflexión acerca del derecho a la transgresión de la regla injusta -eso es, de la norma patriarcal-, implica una reelaboración feminista de la estética entendida no como ciencia de lo bello, sino como valoración de las emociones que mueven a la creación. La estética feminista, como bien lo demuestra en México la reflexión de Eli Batra, es una crítica de la teoría del arte patriarcal eurocéntrica. Ética y estética producen conocimientos acerca de la responsabilidad humana y tocan todos los campos de la creación en sociedades determinadas por problemas económicos, sexuales, ecológicos, afectivos, científicos. Bello o monstruoso –los dos adjetivos se refieren a una calificación estética- un acto creativo feminista libera al mundo de las imposiciones normativas patriarcales. Dramático, feo, estremecedor, exaltante, el acto estético nunca es neutro,  desemboca necesariamente en una liberación y, por ende, se vuelve vehículo de la eticidad de la transgresión de la norma que daña a una persona, un género, una sociedad.  

Ética y estética en relación con la investigación, el desarrollo científico, la medicina igualmente comprometen la reflexión meta-ética sobre qué es la reproducción de la vida. Ésta va más allá del derecho indiscutible de las mujeres a programar hasta el último momento su vida, incluyendo el derecho a abortar, a aceptar un embarazo de alto riesgo o a no ser madre, sin estar sometidas a limitaciones por su estado civil o su edad, pues atañe un análisis ético de la economía de la reproducción y el valor del cuidado de los y las niñas y los y las ancianas, así como del valor de la fertilidad entre pobres y ricos.

No hay interrogaciones morales que nazcan de las muy recientes puestas en acción de novedades científicas que no se sostengan sobre racionalismos sexuados y excluyentes que alimentan tanto las éticas deontológicas como las éticas teleológicas, los idealismos o los realismos morales.

Cómo portarse frente al suicidio, qué es la muerte voluntaria y si es posible asistirla o se debe evitar por todos los medios, tiene una relación con la guerra, con la idea de que puede existir una “guerra justa”, con el derecho de todos los pueblos a su historia, con la distribución de los alimentos para que el hambre no sea considerada un castigo por algo que es, a su vez, condenado (la pobreza, el subdesarrollo, la pertenencia a culturas no dominantes), sino sea considerada como una consecuencia de la pésima distribución de todos los recursos, renovables y no renovables entre colectivos (no sólo entre individuos).

Las grandes cuestiones morales contemporáneas no son elementos aislados de nuestra percepción ética, aunque puedan abordarse una por una. La acción política, que es inevitable porque encarna la voluntad de vivir en colectividades humanas, es inalienable a una clase de representantes, no sólo porque transfiriéndola perderíamos nuestra libertad de acción social, sino porque en ella se juega la finalidad de la acción humana, la práctica del “devenir personas virtuosas”, que interesaba tanto a Aristóteles como a las madres mexicas.

Para ejemplificar la importancia de la acción política en nuestro devenir humanas, la participación de las mujeres indígenas y de las activistas de los derechos humanos nos revelan las responsabilidades éticas que tenemos frente a ella.

En México, la violencia contra las defensoras de DH ha crecido exponencialmente entre 2001, cuando se registró el asesinato de la abogada Digna Ochoa –todavía no resuelto, dicho sea de paso-, y 2009-2011, cuando fueron asesinadas 26 activistas y defensoras, cuatro más fueron desaparecidas y 64 denunciaron amenazas de muerte y agresiones. En Chihuahua murieron Josefina Reyes, María Magdalena Reyes, Luisa Ornelas, Marisela Escobedo y Susana Chávez, se registró el atentado en contra de la activista Norma Andrade, quien sobrevivió y tuvo que abandonar Ciudad Juárez por la falta de seguridad, llegando a la Ciudad de México donde vivió otro atentado contra su vida, lo que la llevó a exiliarse de México; así como las periodistas María Isabel Cordero, en el mismo estado de Chihuahua, y las comunicadoras Marcela Yarce y Rocío González Trápaga en el Distrito Federal; Elvira Hernández, en Guerrero; y Selene Hernández, en el estado de México (todos crímenes que, como el primero, permanecen en la impunidad).[9]  Paralelamente, en 2012, la Campaña Emblema de Prensa (PEC, por sus siglas en inglés) anunció  un número récord de 139 periodistas de 29 países asesinados. México fue el cuarto país más violento, con 11 muertos, entre ellos Regina Martínez Pérez, la onceava periodistas a las que se dio muerte desde 2008 a 2012, conocida por su labor crítica sobre el gobierno, la seguridad y el narcotráfico.[10]  

El aumento de la violencia contra la vida de mujeres que asumen públicamente un compromiso con la sociedad y la justicia está vinculado a la militarización de diversos territorios del país, a políticas de combate al crimen organizado que no toman en consideración la integridad de la persona -menos si ésta es de condición femenina, pobre, indígena-, y a la simulación en la procuración de justicia a las víctimas de trata de persona (el delito que implica una organización delincuencial  más común y encubierto en México).[11] ¿Cómo feministas mientras actuamos para salvarle la vida a una defensora de derechos humanos amenazada, podemos dejar de pensar cómo se ha llegado y cómo destejer las normas de poder que llevan a una política de seguridad sin derechos humanos?

La relación que las feministas tejen alrededor de la filosofía moral y sus éticas aplicadas no puede obviar preguntarse qué es la tortura o por qué en los ámbitos políticos y militares hegemónicos se vuelven a abordar temas relacionados con la justicia inherente a la declaración de una guerra para imponer la democracia, para intervenir en las decisiones de un pueblo, o para prohibir investigaciones y fabricaciones que son consideradas legales en otros lugares.

Ahora bien, la guerra como actividad tradicionalmente masculina impulsa la reflexión feminista sobre cómo afecta la vida de las mujeres pacifistas y las mujeres que empiezan a ingresar en las corporaciones de hombres en armas (ejércitos, milicias, grupos paramilitares y delincuencia organizada).[12] A la vez, la trasciende, le devuelve su actualidad a la pregunta que todas las mujeres siempre quisieron formularle a Kant: ¿desde dónde, usted señor, macho culto que sostiene verdades universales, ha construido su idea de lo justo para sostener que el criterio para cumplir una acción es que sea intrínsecamente justa?

En el momento actual, quisiera recordar la concreción de la ética, es decir su inevitable nexo con la historia, que la ubica en las diversidades, pluralidades y complejidades históricas de las formas de pensarse en sociedad. Con ello, subrayo la importancia de desmentir todo tipo de universalismo moral que pueda imponerse desde el modelo liberal de estado que sostiene las racionalizaciones de la actuación políticas de los países más ricos y armados del mundo.

Los planteamientos ético-feministas actuales nos obligan a tomar en cuenta la convivencia como sistema de relación política familiar, colectiva, nacional e internacional. Esta convivencia es multiforme y plurisignificativa. Así como la democracia no puede exportarse a sangre y fuego, como decía Olof Palme y lo demostró la política internacional estadounidense de las últimas tres décadas, nadie puede imponer una normatividad universal acerca de cómo convivir que obligue a una persona o a una comunidad a cambiar sus relaciones históricas de organización social o dirigir su aspiración a la libertad.

De ahí que la ética ambiental sea política y sea una acción contra-hegemónica. Limitar el desarrollo industrial y extractivo de las organizaciones sociales más ricas y desiguales es un sine qua non del derecho de todos los pueblos a regirse y actualizar sus particulares sistemas, sobre los cuales construir la convivencia de diferentes. Las y los zapotecas de los valles centrales que a finales de febrero de 2013 echaron una minera canadiense de su municipio lo hicieron según su orden de lo que es una buena vida, transgrediendo una norma económico-política universalizada por el sistema desterritorial de la economía financiera, norma que no consideran justa porque permitía la contaminación del agua, limitando su respiración y su libertad de movimiento.

A la vez, el cuestionamiento de las normas patriarcales de organización afectiva, económica y educativa, con las implicaciones relativas a la construcción de relaciones de género que atañen el ejercicio de la sexualidad y las formas de convivencia entre personas del mismo y de otro sexo, según las edades y las responsabilidades interpersonales, es un sine qua non para la existencia de una conciencia moral.

Una educación inclusiva de los aportes femeninos al desarrollo de la humanidad es quizá el instrumento más urgente para que la reflexión ética feminista se profundice. Es hora que la historia de la costura y la de la alimentación adquieran un rango definitivo en la historia de las ciencias, así como el derecho a ser consideradas tecnologías que han sostenido la convivencia en grupos humanos muy diferentes entre sí.

Los concretos actos de solidaridad, el cuidado que encarna en decisiones responsables de la buena vida propia en colectividad y las acciones para la sobrevivencia de los miembros menos fuertes del núcleo primario de convivencia, los alcances de la atención al otro/a y de la colaboración, deben ser pensados como esfuerzos de compatibilidad que redundan en la comprensión y la tolerancia, eso es como instrumentos dialógicos de sociabilidad.

Más que normas para no delinquir, en las sociedades que actualmente nos enfrentamos a una renovada arremetida misógina acompañada de múltiples violencias caóticas, necesitamos la disposición a interesarnos en el bien que nos produce hacer el bien. Hacer el bien es una acción feminista que corresponde a decisiones conscientes e informadas, no es un heroísmo personal. Hacer el bien es una acción de vínculo con las demás personas, sociedades y ecosistemas; es un ejercicio de liberación erótico, político, afectivo que construye colectividad; finalmente, es un estilo de vida, una ética del cuidado que puede ser enseñada cuando la educación es liberada del orden establecido que la convierte en una operación de control social, en un castigo de la autonomía personal.

Hoy la ética feminista ha adquirido la fuerza para cuestionar el sistema educativo patriarcal, así como los fines de la educación normativa vigente. Propone por lo tanto, que volvamos al diálogo para pensar juntas y en voz alta una educación que no valore la competitividad sino la colaboración como herramienta básica para el crecimiento. Educarnos así nos ejercitaría para una vida en la que a las mujeres no nos sea necesario aprender a defendernos de los hombres, sino para una vida donde los hombres y las mujeres nos conozcamos mutuamente, liberándonos de ese sentimiento político de sometimiento que es el miedo.

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[1] No existe un sistema de sexo-género que sea justo, ya que siempre descansa en un tipo de jerarquía entre personas por sus atributos sexuales socialmente elaborados, no obstante tampoco existe un sistema de sexo-género único, igual a todas las sociedades, ya que se trata precisamente de un sistema relacional e histórico. Ver al propósito: Francesca Gargallo Celentani, Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en Nuestra América, Ediciones desde Abajo, Bogotá, 2012

[2] “Amnistía critica la impunidad de la violencia contra las mujeres en México. El organismo pidió al gobierno actual y al entrante un "mayor compromiso" para proteger los derechos de la mujer”, CNN, 12 de julio de 2012 a las 08.48, http://mexico.cnn.com/nacional/2012/07/12/amnistia-critica-la-impunidad-de-la-violencia-contra-las-mujeres-en-mexico

[3] Si bien en el calendario gregoriano u occidental el Día de la Mujer correspondía al 8 de marzo, en 1917 en Rusia regía el calendario juliano, que se hallaba rezagado respecto al primero en 13 días. Por tanto, la Revolución de Febrero que se produjo en ese mes en Rusia, para Europa se produjo en marzo, siendo su jornada de inicio justamente el Día de la Mujer. Según León Trotky, “Manifestaciones de mujeres en que figuraban solamente obreras se dirigían a la Duma municipal pidiendo pan.” Historia de la Revolución Rusa, SARPE, Madrid, 1985, p. 106.

[4] En 1948, Simone de Beauvoir publicó El segundo sexo; en junio de 1950, Rosario Castellanos presentó su tesis de maestría en filosofía donde se preguntaba ¿Existe una cultura femenina? (Sobre Cultura Femenina, Fondo de Cultura Económica, México, 2005). En 1975, se publicó su drama El eterno femenino (Fondo de Cultura Económica, Popular, México 1975; se estrena en 1976) donde criticaba el eterno femenino como estereotipo; la lucha por romper las ataduras que mantienen a las mujeres presas de la imagen que le impone la sociedad, requieren del momento en que las propias mujeres se hagan conscientes de su propia identidad para poder sustituirla con estructuras que provengan de su propio proceso colectivo de liberación.

[5] Ver al propósito: Graciela Hierro, Ética y feminismo, UNAM, México, 1989. En sus textos de ética, Hierro se plantea la urgencia de una ética utilitaria que postulara, como criterio de juicio moral, la utilidad social de la igualdad de oportunidades de mujeres y hombres. La relación entre ética y política, según ella, se da en dos niveles: 1) en las reglas morales que sirven para orientar los actos de los individuos en sociedad, y 2) en la práctica histórica. Hierro entiende las normas morales como convenciones que pueden ser revocadas si las consecuencias de su cumplimiento no se ajustan al principio de justicia, que se centra en la idea de que diferentes individuos no deben ser tratados en forma distinta. Esto resulta en extremo adecuado para proponer una reforma de la idea de la condición femenina. Por lo tanto, sostiene que: “El lugar y la función que las mujeres ocupan en las sociedades presentes no pueden ser considerados como ya prejuzgados, sea por los hechos o por las opiniones que los han consagrado a través de las épocas; como todo arreglo social, deben plantearse en cada época en abierta discusión y evaluarse con base en la utilidad social y la justicia concomitante. La decisión ética sobre la condición femenina actual se sustentará en la evaluación que se haga de sus tendencias y sus consecuencias, en tanto éstas son provechosas para el mayor número” (pp.93-94).

[6] Las pautas culturales hegemónicas son las que tienen pretensión de universalidad. La cultura occidental es hegemónica porque se esfuerza para imponer sus pautas de interpretación de la realidad como universalmente válidas. En fin, hablamos de aquellas pautas culturales tan particulares como todas pero que tienen el poder económico-represivo suficiente como para imponerse como universales.

[7] “Valores” es una palabra ambigua, que casi siempre se utiliza en plural porque implica un sistema de  significaciones que asociamos con comportamientos éticos positivos o negativos; aunque en un principio “valor”, en singular, implicaba únicamente la valía de algo en el sentido económico de intercambio de valor. En la actualidad, hay un abuso en los discursos políticos del término valores que se esgrime para interpelar algo que nos conmueve socialmente. Los valores pueden ser progresivos (el valor de la solidaridad con las personas víctimas de un agravio, el valor de la crítica ecológica al sistema de bienestar), reactivos (los valores tradicionales de tipo familiares, nacionalistas, de defensa de grupos de edad, que se esgrimen para denunciar los cambios como algo negativo en sí) o de reacomodamiento. Toda actividad humana, sus tendencias, objetivos, formas, procesos y los sujetos que involucra, producen una significación social, en la medida en que favorece o no el desarrollo de la sociedad. Esta significación produce un sistema de valores, que es histórico y, por lo tanto, cambiante, dinámico, relacionado con condiciones concretas. No obstante, los grupos de poder pueden instituir socialmente algunos valores, influyendo en la educación y la cultura, e imponer su sistema como la medición adecuada de las ideas y comportamientos de las personas en una sociedad. Estos valores son por lo general de tipo reactivo, conservador. En ellos se instalan los prejuicios sexistas y racistas, por ejemplo. El feminismo desde muy temprano reaccionó contra los valores que se utilizaban para mantener a las mujeres en un lugar determinado, impidiéndoles su construcción como sujetas de su vida y destino.

[8] Cr. Francesca Gargallo, Feminismos desde Abya Yala, Ediciones desde abajo, Bogotá, 2012

[9]A la vez, el 96% de las activistas reconoce haber sido amenazada o haber vivido violencia o enfrentado algún obstáculo para realizar su trabajo, siendo éstos relacionados con su cuerpo, su familia, el ejercicio de su sexualidad, en fin, con su condición de género. 

[10]www.contralinea.com.mx Periodismo de investigación http://contralinea.info/archivo-revista/index.php/2012/04/30/veracruz-el-estado-mas-hostil-para-la-labor-periodistica/

[11] Tal y como lo señala Andrea Medina Rosas, coordinadora del informe “Defensoras de derechos humanos en México: Diagnóstico 2010-2011 sobre las condiciones y riesgos que enfrentan en el ejercicio de su trabajo”, presentado el 12 de enero de 2012, 

[12] Para la categoría “hombre en armas” ver: Jules Falquet, Por las buenas o por las malas: las mujeres en la globalización, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2011

Enseñanzas de un viaje escolar a Cherán durante su segundo aniversario como Municipio Autónomo Purépecha

Aprendizajes de un viaje a un Municipio Autónomo que se rige por un poder colectivo votado por una ciudadanía participativa 

Ciudad de México, 18 de abril de 2013

Se me olvidaba, aprendimos algo más durante nuestro viaje a Cherán. 

En Cherán todas las personas, mujeres y hombres, que participaron de manera destacada en el levantamiento hace dos años, acordaron no postularse para cargos en el gobierno colectivo que hoy tutela el municipio autónomo. No participan del Consejo Mayor de las y los keri, ni en el Consejo de Bienes Comunales.  Los que tuvieron un papel destacado en el levantamiento (las mujeres que lo iniciaron, los jóvenes que acudieron de inmediato a su llamado, los hombres que finalmente actuaron), no tienen cargos hoy. Esto para no convertirse en un "líder" (caudillo/a), es decir para no convertirse en un profesional del poder y no perpetuarse en el derecho a tener "cargos", aunque sean diversos al sucederse unos a otros.

Cada vez que escuché la crítica al liderazgo (el ser "líderes", pues) en boca de las compañeras indígenas me estremecí de placer, lo confieso. Al principio pensaba que eran como yo reacias al poder instituido. No, se trata que ellas visualizan de otra forma la responsabilidad de servir políticamente a la colectividad.

Las ONGs feministas vía la cooperación internacional (casi siempre pagada por un partido, un gobierno o una institución internacional) quieren educar a las mujeres con capacidades de dirección y organización social y colectiva para convertirlas en líderes (¡les dan escuelas de liderazgo!).  Qué violencia, qué vergonzosa violencia.

Me explico: la de educar a ser alguien que la propia comunidad no ha pensado necesario ser, y que por lo tanto no se tiene interiorizado como un positivo ser para sí y para las demás personas, es una violencia educativa y epistémica espantosa, una suerte de occidentalización forzosa llevada a cabo por las feministas de las ONGs contra el derecho de las mujeres de los pueblos indígenas a vivir desde sus formas y conocimientos el propio  proceso de liberación como mujeres:  el liderazgo es la negación del trabajo colectivo, es la construcción de una jerarquía que ellas rechazan profundamente. 

Mi propia práctica feminista autónoma rechaza este tipo de actos de violencia de mujeres contra mujeres.

En Cherán vimos en acto qué significa NO convertirse en líder para mantenerse en la democracia participativa: implica no aceptar cargos que se deriven de acciones precedentes y no del reconocimiento colectivo a la propia capacidad de discernimiento. La revolución mexicana enseña que un buen general puede ser un pésimo político, corrupto y tendencialmente tan autoritario como el dictador que ayudó a derrocar con las armas. Evitarlo exige que una/o no se presente a pedir un cargo. Implica NO constituirse en parte de una "clase política"

Me pareció una excelente enseñanza

Francesca Gargallo

Ciudad de México, 17 de abril de 2013

A las compañeras del Seminario y de la Administración de la UACM que nos ayudó con el transporte: |

El viaje a Cherán nos ha dejado muchas enseñanzas y emociones. Tuvimos clases de hecho durante más de 16 horas al día. Aprendimos qué es una controversia constitucional para la defensa del derecho al gobierno autónomo de un pueblo indígena; aprendimos cómo se organiza colectivamente la defensa y recuperación de los bosques; aprendimos cómo se pide y por qué es indispensable pedir la reaparición de las personas desaparecidas y el juicio por asesinato de las y los comuneros que fueron masacrados en los últimos años sea por los delincuentes sea por la impunidad en que los dejaron las autoridades. Todo ello para futuras defensoras/es de los Derechos Humanos es indispensable.

Empezamos a entender qué significa el Convenio 169 de la OIT en los hechos.

Hablamos con las mujeres que iniciaron el movimiento y cuáles fueron los móviles de su acción: una mezcla de amor a su bosque, parte integrante de su sentir nacional en cuanto su "territorio" (no sólo tierra, sino tierra, aire, espíritu, agua y lo que producen en común con las mujeres y hombres), con una parte de orgullo ("no soportábamos que se rieran de nosotros diciendo que los de Cherán se dejan hacer de todo"), una parte de miedo a la violación y el rapto de las mujeres (cosa que, sin embargo, decidieron en colectivo no denunciar), una parte de miedo por sus hombres, maridos e hijos que iban a cultivar donde la delincuencia organizada talaba el bosque.

Conocimos la organización de las guardias forestales y del Rondín Comunitario (que no policía comunitaria, porque la ronda era parte de la tradición del pueblo purépecha).

Conocimos la bandera purépecha, en cuatro partes como los cuatro rumbos, cada uno con su color y como los 4 barrios de Cherán que se reunieron para votar sus tres representantes que en común suman los 12 miembros del Consejo Mayor o Consejo de los Keris (algo así como las personas que merecen respeto). Del Consejo Mayor sólo una es mujer, pero después del diálogo con algunas compañeras de nuestro seminario en una de las fogatas en las que estuvimos de noche el día 14, una más decidió que se presentaría como representante: lo dialogó antes con su marido.

Aprendimos que el sentido de la fiesta es el encuentro y que para el encuentro la generosidad de las y los anfitriones es garantía de continuidad. La fiesta se traduce en relaciones inter (entre) nacionales: vimos representantes de las naciones  zapoteca, ñañú, chinanteca, wirrarica, nahua, y nosotras/os las mestizas/os, asistir a la fiesta, divertirnos, conocernos e irnos con reconocimientos y responsabilidades.

Salimos con el compromiso de difundir lo que vimos y de analizar qué significa un estado plurinacional, como es el de México en realidad. Asimismo vimos que tenemos la obligación de analizar los aportes políticos, de organización social, que el pueblo purépecha ofrece al mundo de la política en general.

Por supuesto nos enteramos también de cosas terribles: cerca Apatzingán el martes pasado (7 de abril) hubo una masacre por parte del grupo de la delincuencia organizada (uno de los así llamados "Cárteles del Narco") "Los Templarios". Estos dispararon a mansalva, escondidos debajo de un puente, y mataron a 25 personas, niñas, niños, ancianas/os, hombres, mujeres, que estaban yendo a pedir al gobernador de Michoacán apoyo para cortar y comercializar los limones que su comunidad cultiva y que la delincuencia organizada pretende controlar. Es tan fuerte la presencia de Los Templarios que en esos pueblos se ha organizado una policía comunitaria, sin vínculo con una forma organizativa indígena u originaria, pues en esa comunidad son mestizos. Las comunidades mestizas de esa zona hoy se están muriendo de hambre por la presencia de los delincuentes organizados: nos piden que les llevemos comida.

Los que fuimos, 17, éramos tanto compañeras/os inscritos en la maestría como las y los compañeras que participan del seminario desde la sociedad civil y otras universidades. Todas y todos miembros del seminario, aunque sin derecho al seguro del que gozan las y los estudiantes de la UACM.

La verdad es que hubiéramos debido estar todas/os. No saben qué gusto es para una maestra tener un viaje de la calidad académica como el que tuvimos.

Francesca Gargallo

Ciudad de México, 16 de abril de 2013

Sí, medio traqueteadxs de cansancio pisamos tierra chilanga, Norminha.           
Traemos un resto de historias. Fue muy importante lo que nos tocó vivir. Tenemos el encargo de hacer saber lo que se vive en Cherán. Tuvimos una mañana reunidxs con las mujeres de Cherán para que nos platicaran sus historias, también escuchamos las de otros compañeros que vienen trabajando en la comunidad. Escuchamos conferencias de otros pueblos en movimiento y también de abogadxs de Cherán. Supimos del hambre que pasaron durante el primer año del levantamiento y de la solidaridad de los pueblos vecinos que empezó a llegarles. También supimos quiénes son "los malos". Conocimos cómo se organizan como comunidad autónoma y el precedente que están sentando. Vimos lo que lxs niñxs están pintando de su historia reciente y sus derechos. Estuvimos en la presentación del libro en la pérgola de Cherán y con jóvenes del Colegio de Bachilleres. Escuchamos a niñxs y a la mamá de Lenin cantar pirecuas. La hospitalidad que nos dieron rebasó cualquier expectativa... . Me quedo corta con este brevísimo punteo y el PDF adjunto del programa igual.
El próximo lunes toca hacer recuento de la visita durante la sesión del seminario

Gabriela Huerta Tamayo

LA SOCIEDAD, LA VIOLENCIA, EL ABUSO ANIMAL, LA EDUCACIÓN Y LA URGENCIA DE UN MODELO ALTERNATIVO.

Francesca Gargallo Celentani

Ciudad de México, 24 de octubre de 2012

Hay entre la violencia contra los bosques y los animales y la violencia social un nexo complejo construido por la formación a la rudeza y a la imposición, implícita en un sistema educativo formal e informal que niega la diferencia sexual -y elabora sobre esta negación la discriminación. La simple intuición que  un equilibrio social y ecológico es imposible si se sostiene la actual destrucción ambiental, el maltrato animal y la violencia entre las personas, las naciones y los grupos sociales hace urgente explicitar el vínculo educativo que subyace a la creencia que el ser humano no es sexuado, no es animal y no tiene responsabilidades con la tierra, y por ende puede creerse dominante sobre lo que relega al espacio de la sexuación, las mujeres, al espacio de lo que se niega de sí, la animalidad, y al espacio que familiariza y garantiza el derecho a la expoliación sin fin del mundo vegetal y mineral. Volver explícita esta relación es el primer paso para destejerla y desaparecerla en una nueva forma de relacionarse con la vida y su riqueza.

Hace más de dos siglos que Jean Jacques Rousseau nos dijo que todo educa, así que no puede culparse a la escuela de enseñar la violencia si no se reconoce que no hay educación formal que no esté inserta en una sociedad, un espacio físico y un sistema de relaciones que también educan. Educan los prejuicios, las supersticiones, el cine, las religiones, la publicidad y la burocracia. Educan los padres competitivos, las madres que exigen buenas notas sin preocuparse por analizar los contenidos de las materias junto con sus hijas e hijos, el desinterés hacia el prójimo, la patada al perro que se nos atraviesa por la mañana, el burro amarrado a pleno sol, el compañero de escuela que arranca una planta por puro divertimiento. Educa la imposibilidad de ser atendidas al ir a poner una denuncia por violencia intrafamiliar o por robo en plena calle, cuando no por asesinato. Educan los permisos a las mineras a cielo abierto cuando la población de un pueblo, un valle, una montaña o una ciudad se enferma por el cianuro en el agua y los residuos pesados en el aire. Educa el lenguaje que hablamos y que conlleva ideas, confusiones y conceptos que se cristalizan y fortalecen al ser usados para descalificar lo que no se identifica con un modelo inexistente de bienestar o de ser humano. En el lenguaje educan los insultos, que en la mayoría de los casos vuelven a ser incitaciones a la violencia y propugnan que el o la insultada se sienta ofendida y se desquite con aquello con que ha sido identificada en el insulto. A fuerza de decirle burro a un niño que va mal a la escuela se expone al burro a ser maltratado por ese niño. ¡Animal! contra una empleada que se ha equivocado hará que ella patee o no ponga cuidado al gato que se le atraviesa. La repetida mención a la madre en los insultos contra enemigos políticos y personales, descalifica el valor del trabajo de reposición de la vida y el valor del cuidado de la mitad de la población mundial, las mujeres.

Esta educación al desconocimiento de los derechos y los valores de lo que se considera otro de sí,  en el caso de los animales es acompañada de mensajes pretendidamente científicos que aseguran su insensibilidad y su falta de discernimiento e inteligencia. De otra forma sería imposible concebir como normales, cuando no “naturales”, a las carnicerías y a las granjas de cría de pollos, puercos y ganado mayor. Ni hablar de la crianza de animales cuyo fin, según los humanos, es el de ser despellejados para proporcionar sus pieles a la industria de la moda y el calzado.

Como escritora feminista y como filósofa con 25 años de experiencia docente a la espalda, la tarea de despertar una conciencia crítica a mi alrededor ha sido tan desgastante como enriquecedora. A pesar del enorme aparato educativo informal que nos rodea, y que sostiene todas las obstinaciones del sistema acerca de una jerarquía inamovibles que desciende del portador de todos los derechos –un inexistente e hipostasiado hombre blanco, rico, sano, culto y heterosexual- a las mujeres, sobre todo si racializadas y pobres, los animales, los árboles, la tierra, el agua, los cerros; a pesar de ello, reconozco haber interactuado en aula con personas de ambos sexos que han llegado a sostener que la existencia de un privilegio conlleva necesariamente la negación de un derecho. Y que lo que queremos construir es un mundo justo, donde la justicia se viva cada día en nuestras relaciones personales, sociales, económicas y políticas.

En relación con los animales, el privilegio humano de comer carne se erige sobre la descalificación del animal de cría como ser con derecho a la vida. Claro, la cría misma es una negación del derecho a la circulación, la reproducción y la vida de los animales en su entorno natural. El privilegio humano de producir papel, implica la negación del derecho del bosque a respirar de una forma complementaria a la de los animales, ser humano incluido. Mientras no se enseñe a la humanidad qué significan en términos de explotación mineral, del trabajo y de las aguas sus computadoras y teléfonos celulares, no se podrá tener una exigencia política de que duren muchos años y no se desechen cada dos para que el mercado siga funcionando.

Pensemos en el privilegio que da la concepción de tener una cultura o, mucho más, de producir arte. Se trata de conceptos: cultura y arte no existen en sí, son nociones que se obtienen a partir de elaboraciones de lo que tiene o no tiene valor para un grupo de personas dominantes. Las peleas de gallos, las corridas de toro, las carreras de galgos, la cacería más elaborada, como la cetrería, los combates de perros, son formas de educación a la violencia que adquieren en diversas culturas el nombre de arte. Durante la edad media, la educación de un hombre noble en Europa implicaba el saber descuartizar con elegancia un animal recién cazado. El rey de Sicilia, Federico II, escribió a principios del siglo XIII el segundo libro en mi lengua después del poemario de Ciullo D’Alcamo, precisamente un tratado de cetrería. El mítico personaje de Tristán es reconocido como sobrino del rey porque sabe partir un venado recién cazado, en la versión del Tristán e Isolda de Gottfried von Strassburg. Todavía hoy en día las decadentes aristocracias europeas educan a sus hijos en festines que se realizan alrededor de cacerías al venado, el jabalí o el zorro. Piensen en el ridículo que hizo el rey de España hace unos meses cuando fue a cazar elefantes en África durante una de las peores crisis económicas por la que ha atravesado recientemente su país. Todo ello responde a una identificación de la masculinidad con la posibilidad de dar muerte y la posterior identificación de la clase dominante con la masculinidad entendida como el ámbito del valor, de la actividad y de la dominación de lo considerado inferior (sexo, clase, pueblo, naturaleza).

Por supuesto no se puede dar muerte a iguales. La mayoría de las religiones y estados lo prohíben, a menos que uno no se rebaje a una condición de inferioridad cometiendo un delito. Es casi un imperativo construir como diferentes a los seres a los que se pretende matar. Pensemos en cómo se define a un enemigo, por ejemplo. Todos los esfuerzos de la prensa, la televisión, la literatura, el cine, el derecho positivo convergen para hacer del enemigo públicamente enunciado como tal, alguien no igual, eso es, un ser no propiamente humano, un casi animal. Por otro lado, no olvidemos que todos los grupos mercenarios, paramilitares y delincuenciales que han hecho de la muerte su modus vivendi, entrenan a sus jóvenes reclutas haciéndoles matar animales -en ocasiones animales queridos, el propio gato, el perrito de la familia vecina, los pajaritos de la tía- para que pierdan sensibilidad y compasión por la vida de un ser sufriente. La industria del entrenamiento militar y la experimentación psicológica por motivos bélicos también ensayan su violencia volcándola a la muerte de animales: delfines que lloran al ser alcanzados por las balas, cabras que emiten balidos desesperados cuando se sienten trozadas por una granada o al reconocer los cuerpos heridos de sus crías, camellos y asnos que rebuznan su dolor al pisar minas antihumanas, son escuchados por conscriptos que se van endureciendo en los ejércitos de todo el mundo. La pérdida de la conciencia ética no es natural, los hombres (y en menor medida las mujeres que se les quieren igualar) que se ven obligados a traspasar el límite del respeto a la vida, adquieren una costumbre social de justificación ante el uso de la violencia.

Igualmente actúan los y las químicas, biólogas, genetistas que experimentan en cosmética, la industria que contabiliza el 80% de la investigación no militar en el mundo. La filosofía debería estudiar más a fondo la relación que existe entre la violencia extrema y la estética, pues ¿cómo considerar moral que se nos ofrezca como bello algo que tiene que ver con el dolor de las cobayas expuestas a ensayos que las orillan a una lenta y dolorosa muerte? La moda para los sectores más ricos de la sociedad también refleja el valor agregado que tiene para ellos la muerte. Pieles, cueros y plumas no sólo son carísimos sino significan el desprendimiento de la parte sensible de quien tiene que triunfar sobre las demás personas para mantener su prestigio social.

Arrasar bosques es todavía menos reconocible como elemento de guerra contra la vida; sin embargo, no hay guerra que no haya deforestado países enteros. Hasta los vegetarianos más radicales son capaces de decir que el mundo vegetal no tiene órganos nerviosos y por ende no sufre dolor. Sin embargo, la relación entre los seres humanos y la naturaleza se ha convertido en el mundo occidental (cuya cultura es colonizadora de las culturas menos destructivas y holísticas proveniente de historia ajenas a la de origen europeo) en una relación patológica, que sostiene la supremacía absoluta de los valores antropocéntricos, donde plantas, minerales y animales sólo tienen razón de ser por su utilidad para la vida humana.

Muchas corrientes antropológicas clásicas coinciden en que la primera construcción de diferencia en casi todas las culturas es aquella entre el conjunto de los seres humanos y la naturaleza. Sin embargo, en la actualidad podemos constatar que la naturaleza prístina, aquella que no ha sido hollada por el ser humano, ha prácticamente desaparecido. Los espacios no modificados por la actividad humana se han visto tan reducidos que podríamos considerarlos inexistentes. La extensión del urbanismo y la industrialización, la modificación de la tierra por la actividad agrícola y la deforestación, el alcance de la contaminación, los efectos del cambio climático, han convertido el mundo en un espacio artificial donde es difícil visualizar los derechos de los animales y la flora.

La situación actual es fruto de una cultura que ha hecho de todo, durante milenios, para no verlos, negarlos, ridiculizar a esos seres humanos que, como los filósofos cínicos, preferían identificarse con los animales que con la humanidad urbana, reduciendo sus necesidades de consumo. En las culturas que se sustentan en religiones monoteístas la diferencia entre la humanidad y “lo otro” es aún más tajante. Los animales no nombran en un lenguaje inteligible para los humanos su realidad, por lo tanto, dado que en el principio está el verbo, no son inteligentes. Si no son inteligentes no son sensibles y su movilidad es un puro reflejo mecánico, como por ejemplo sostiene Descartes.

Para los romanos había tres tipos de aperos, o instrumentos, para el trabajo agrícola: las herramientas mecánicas, como el arado, que ni se movían por sí mismas ni hablaban; los animales, como el buey, el caballo o el burro, considerados enseres que se movían por sí sólo; y los esclavos, pertrechos útiles capaces de moverse y hablar. Los conquistadores españoles defendieron sus hazañas de odio y tortura arguyendo que los hombres y mujeres de América eran animales, cantaban como loros, eran insumisos como simios, trabajaban como burros; por ende no sentían dolor ni eran capaces de entender reglas que los condujeran a una vida civilizada. Racismo, clasismo y desprecio por los animales están fuertemente entrelazados. Igualmente trenzadas son las expresiones de violencia intrafamiliar donde las cadenas de abusos van de la violencia verbal, física y sexual del hombre contra la mujer, a la represión de la mujer sobre los niños y las niñas y de éstas/os a la mascota o los animales de cría de la casa.

Sin embargo, desde hace mucho la zoología afirma que los órganos sensoriales son fundamentales para todos los animales, ya que responden a diversos estímulos y saben encontrar las rutas para acceder a los alimentos.  Desde mediados del siglo XIX, también se iniciaron estudios para determinar el grado de inteligencia animal. Entonces los psicólogos conductistas investigaban animales en laboratorio para rastrear los orígenes de la conducta humana. Poco antes,  Darwin había sostenido que el cerebro de los humanos es producto del proceso evolutivo, por tanto, muchas de nuestras capacidades cognitivas pueden apreciarse también en otros animales. Ya en el siglo XX, hubo una  aproximación de tipo conductista a la psicología animal, buscando analizar la inteligencia en animales mediante procesos de aprendizaje simples. La concepción de la inteligencia en los conductistas es reduccionista, por tanto consideraba que todo lo que un organismo hace, debe ser considerado únicamente como comportamiento sin presumir por ello de una mente capaz de elaborar a partir de recuerdos e ideas (para los conductistas, pensar y sentir son epifenómenos propios de los humanos). Hasta que Ulric Neisser, en la década de 1970, empezó a enfocar los procesos mentales de los animales desde otro punto de vista, tomando lo conocido sobre los procesos mentales humanos y buscando evidencias de procesos similares en las otras especies. En la actualidad,  John Lilly y Donald Griffin mantienen firmemente la posición de que los animales tienen mente, piensan y sienten; por lo tanto, el estudio de su cognición debe asumir esta perspectiva. En 2012, finalmente, biólogos y etólogos reunidos en Cambridge, han llegado a la conclusión de que los seres humanos no son los únicos seres conscientes: los mamíferos y las aves, principalmente, también poseen una conciencia. Sus estudios muestran que existe una memoria sobre la descendencia animal en las madres mamíferas, particularmente en las cabras; que los cetáceos construyen sociedades y sufren cuando algunos miembros cercanos de las mismas son heridos, asesinados o desaparecidos; que los primates no sólo son capaces de utilizar instrumentos, sino elaboran un complejo lenguaje de signos con el que se comunican informaciones y sentimientos.[1]

Ante estas pruebas, la educación formal debe incidir en los otros rubros de la educación, propiciando el respeto por todas las especies del planeta. No puede hablarse de ética donde no se promueve activamente la superación de la violencia como forma de interacción humana entre personas y con los animales y las plantas. La filosofía, la pedagogía, así como las expresiones artísticas no pueden obviar los estudios neurobiológicos que comprueban que los animales poseen una conciencia que les consiente percibir el sufrimiento ajeno y propio y diferenciar lo bueno de lo malo, alcance que hasta ahora se consideraba únicamente propio de la raza humana.

Los riesgos de no asumir estos reconocimientos son múltiples y van desde el incremento de la criminalidad a través de seguir sosteniendo la inconciencia del sufrimiento de las otras especies, hasta el suicidio colectivo en la persecución de un hiperdesarrollo clasista y discriminador que conducirá a la destrucción ambiental total. Urge una educación para la paz, que se sostenga en el reconocimiento de las diferencias como aportes a la colectividad y no como pretextos para ahondar en las desigualdades. Un proyecto educativo, necesariamente crítico y no autocomplaciente, que asuma el valor del cuidado como un valor compartido entre mujeres y hombres, y entre humanos, animales y mundo vegetal. 

 

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[1] Para una historia de la investigación en la inteligencia animal, un buen resumen se encuentra en:  Pedro Ortiz Cabanillas, “Concepciones de la inteligencia”, Revista de Educación Superior,  Facultad de Educación,  UNMSM, Lima, 1999, http://es.scribd.com/doc/25036139/Concepciones-de-La-Inteligencia. Más a profundidad , cfr. Miles, T.R. “On fefining intelligence”, en Wiseman, S. (Ed) Intelligence and Ability. Selected Readings. Penguin Books, Middlesex, 1957/1967 ; Neisser, U. y otros, “Inteligencia: Lo conocido y lo Desconocido”, en American Psychologist. 51:77-101. Traducción de J.R. Aliaga Tovar, Facultad de Psicología, U.N.M.S.M., Lima, 1997.